逸民的生活态度与哲学──以《后汉书》〈逸民列传〉为个案>>陈舜贞

逸民的生活态度与哲学──以《后汉书》〈逸民列传〉为个案

一、绪言

范晔（398-445）《后汉书》首为26名逸民别立一传，有“逸民”之称的这些人物究竟是怎样的人？他们抱有怎样的生活态度与哲学？何晏说：“逸民者，节行超逸也”，颜师古亦言：“逸民，谓有德而隐处者”，[1] 他们果真道德节行超于常人吗？他们的生活起居如何？除了选择不仕，他们有怎样的学问事业与思想志趣？他们有怎样的的生活态度与哲学？

对于“逸”，许慎解说：“失也”，段玉裁注则说：“亡逸者，本义也。引申为逸游、为暇逸” ，[2] 这26名人物之“逸”，是否便是“失”、“逸游、暇逸”？至于“隐”，许慎解说：“隐，蔽也”，段玉裁注则说：“蔽，茀小貌也，小则不可见”，[3] 这26名人物之“隐”，是否便是“蔽”、“小则不可见”？不论其“隐”、“逸”情形是否 正如许、段所形容的，他们的生活态度与哲学是否便因“隐”、“逸”而起了变化？下文将观察这26名人物，以寻求以上问题的答案。


二、《后汉书》〈逸民列传〉列传里的逸民


《后汉书》〈逸民列传〉共记了野王二老、向长、禽庆、逢萌、徐房、李子云、王君公、周党、谭贤、殷谟、王霸、严光（严遵）、井丹、梁鸿、高恢、台佟、高凤、韩康、马瑶、矫慎、戴良、法真、汉阴老父、陈留老父和庞公26位逸民。

先从其出身学问，所业为何开始说起。这26人当中，周党家产千金、韩康家世著姓、[4] 戴良和法真出自官宦之家、严光受光武帝赏幸，有赐钱百万，谷千斛的待遇，想必生计不愁，只有这5人（19.23 %）处境比较宽裕，余者16人（61.54 %）[5] 不是平民耕夫、网兔山中、侩牛市井，便是家贫、茅屋蓬户，甚至凿穴为居，过条件相当原始的穴居生活。这26人里，范晔明确记其有学问者有13人（占50 %）, 有6人虽未言及研习任何学问，其实皆为有识之士，如庞公屡为荆州刺史刘表延请，如韩康屡为桓帝所征聘，想必皆有学有才、如陈留老父见张升伤感宦竖陷害忠良，与友人相抱而泣，便说了出自《诗经》“虽泣何乎”的话 [6]、如汉阴老父大胆质疑天子的作用，其言语还能令尚书郎张温大惭、又如野王二老在光武帝面前畅谈汤灭桀于鸣条、武王败纣于牧野的历史。把这几个有识之士也纳入统计，则逸民中有学问者多达19人，高达73.08 %。至于研习何种学问，则有5人习五经和《春秋》，[7] 更多的是习黄老、神仙或占卜之术者，有8人（30.77 %）之多。[8] 据此可知这些逸民，即使身份卑微，仍为饱学之人或有识之士。这26人所业者，超过一半属于“官、教、著述、读书”这一组。（共16人，占61.54 %。这些逸民的共同点是拒仕，只有逢萌1人尝为小吏，而且为官不久便大叹：“大丈夫安能为人役哉？”，[9] 跟着就弃仕，因此“官、教、著述、读书”这一组，其实应称“教、著述、读书” 组），其他依次为农耕、占卜与卖药、采药，最后才是买卖生意。[10] 前文已经说过这些逸民很多并不富裕，他们的谋生之道，很显然的，是与知识学问有关的教学，再来便是农耕、占卜与卖药、采药，都是些不太能聚财的职业。至于读书、著述，恐怕不是用以维持生活的，而是他们生活的重心。至于市井中做买卖的只有王君公1人，勉强可以多加1个家世著姓的韩康，但他卖药卖了30年后，便逃入山中避名去了。


三、〈逸民列传〉里逸民的日常生活


接着看这些逸民的起居生活。有接近一半的人数（11人，42.31 %）选择住在山里；住近水边2人，莫知所终、下落不明者3人。[11] 不管选择居于怎么样的环境，他们之中，有8人（30.77 %）与家人或妻子同住，[12] 寿终于家者3人；可谓携眷隐居。居于岩洞的独居者只有终身不娶、修导引之术的矫慎和采药为生的台佟。[13] 如果把记录过于简略的徐房、李子云、野王二老、谭贤、殷谟、汉阴老父、陈留老父8人，以及看不到家居生活记录的台佟、韩康、井丹3人（总共11人）剔除在外，携眷隐居的逸民的百分比，还可以提高至53.33 % 。如此看来，这些逸民居住之处虽为较偏远的深山，他们却都过着以家庭为中心的日子。比如庞公不管是耕于垄上或登山采药，妻子都随行、如高凤听命妻子，分担家事，曝麦于庭、梁鸿与孟光不管是耕织、咏诗、弹琴皆夫唱妇随、戴良与妻女共隐，还把5个女儿调教至“皆有隐者之风”，[14] 然后为她们安排婚嫁之事、向长办完子女婚嫁之事后才与好友禽庆共游五嶽名山、王霸曾为儿子的贫贱不显感到自惭，丧志颓悔之时必须倚仗妻子开导。[15] 除了家庭生活，这些逸民之中，还有8人（30.77 %）有社交生活，与友人来往。[16] 例如逢萌与徐房、李子云、王君公三人相友善、王霸有故旧令狐子伯登门造访、梁鸿有知己高恢，东游之时还因为思友而作诗。法真虽“恬静”、“ 不交人间事”，[17] 还是交了两个极力推荐赞赏他的朋友田羽与郭正。周党遗生蒜接济朋友闵贡 [18]、戴良与黄宪交游等。[19] 如果再考虑那些收徒教授的逸民，那么，徐房养徒千人、李子云养徒千人、法真有弟子数百人自远方至、高凤西唐山中教授为业，还为邻里调解纠纷，可见他们的日常生活，即使是相对地较清静，还是免不了问答、应对的人际交往活动。这些逸民过的生活并非是远离人世的，或者绝俗超凡的，也不是特异古怪的，而是再平常普通不过的家居、群体生活。台佟虽穴居，还有两次访客上门的记录，[20] 至于 矫慎，如果不是他有特定的目标（求仙、修炼、习导引之术），恐怕也不会有异于他人的生活方式，况且他虽独居岩穴，却得汝南吴苍看重、劝其入仕，还与马融、苏章并称乡里，后两人还“推先于慎（矫慎）”，[21] 可见即使是矫慎、台佟，也非彻底脱离人际关系而与世隔绝。


四、〈逸民列传〉里逸民的生活态度与哲学

这群逸民的出身、所业、遭遇虽有不同，却有拒绝仕宦生涯的共同特征，而且绝大多数（有10人之多，占38.46 %）是因为个性，志不欲仕这个主要原因而不仕。[22] 而这不乐仕宦的原因，除了性清高（如井丹）、仰慕效仿前代高士行径（如梁鸿）、不肯在王公、权贵前屈辱自己（如王霸）、有守志以读书、著述的志趣（如梁鸿、周党）以外，还包括以候迎拜谒官场中人为苦事的（逢萌），以及认为仕宦生涯不能保身，或能致祸的（台佟）。这10人当中便有半数（5人）是怀着不臣于天子，傲于权贵想法的，[23] 足见有自重与不屈心态者人数之多。基于其他原因如避乱、保身、避名、求导引之术而不仕者的人数皆远远少于因个性，守志而不仕者。[24] 不过这些逸民虽不欲入仕，却非完全不关心政事。其中逢萌、王霸、戴良、向长、谭贤、殷谟6人还是因为反对王莽篡汉而触发不仕决心的。井丹虽“隐闭不关人事”，[25] 却戏弄信阳侯，对他出言不逊，比之暴君桀，完全不给贵盛的外戚面子。梁鸿虽仰慕四皓，与妻共隐，其诗仍云：“疾吾俗兮作谗，竞举枉兮措直”，说其与妻移居吴地是“冀异州兮尚贤”，[26] 梁鸿诗句隐含对当政者用人不当之批评，其求隐之志或许还与贤才不得举用的现象有些关系。此外，汉阴老父一介村夫野老，却批评桓帝“劳人自纵，逸乐无忌”，还质问尚书郎张温天子的责任到底是“父天下”还是“役天下”。[27]

既然这些逸民志不在仕，那么，他们的人生追求是什么？范晔记逢萌自言“养志修道” 、周党自陈愿“守志” 、王霸“隐居守志” 、严光告诉光武帝他有“巢父洗耳志”，这四人的志究竟是什么？根据范晔之描述，逢萌“学通春秋经”、“人皆化其德”；周党游学长安，读《春秋》，“隐居著书而终” ；王霸自“弃冠带绝交宦” 反对王莽那一刻起便居“茅屋蓬户”，有一子耕于野，应是过着耕、读、自食其力的日子；严光与光武帝同游学，光武登基后，仍然与他“论道旧故，相对类日”，[28] 严光似乎未拒绝赏赐，不过一直拒受官职，过着以耕、钓为乐的自由日子。根据范晔这些描述语可知这4人所行之事包括读书、著述、教化乡里，或者过简朴、自由、自我的生活。其他如高凤专精诵读而成名儒、法真“拨通内外图典，体兼四业（诗书礼乐），学穷典奥”，人称关西大儒、[29] 梁鸿潜闭著书十余篇，兼咏诗书，弹琴以自娱、向长于家读《老》、《易》，也是不出这个读书、著述或自乐的模式，都是围绕着个人、自我，或者家庭，如戴良之教育五女。稍为扩大至个人之外的是教授学生 [30] 或“化俗”的教化之事，例如马瑶“所居俗化，百姓美之，号马牧先生”、[31] 高凤邻里争财，持兵而斗，高凤调解不成，便脱巾叩头，说：“仁义逊让，奈何弃之”，使争者“怀感投兵谢罪”、[32] 逢萌的“人皆化其德”，则已述。

再看这些逸民对一般人欣羡的名、利，是否也有所追求？韩康因为发现连一个小女子也知道韩伯休以“不二价”闻名，立即中止三十年的卖药生涯，遁入山中以“避名”。法真被友人郭正以“逃名”、“ 避名”形容，虽然结果是适得其反，变成“名我随、名我追”，[33] 若究其本意，还是不欲有名。严光“变名姓” 以求隐身不见、汉阴老父、陈留老父、野王二老连姓名是什么也无从知悉，全体逸民皆无意仕途，退出官场，所居之处多为山里、水边，家中，而非都邑、闹市（王君公为唯一例外），甚至有莫知所终者，他们都不做所谓事君、立功、扬名于后世的事。至于立言倒是有的，如周党、梁鸿便埋首著述，但从范晔的记叙，看不到类似司马迁所说的话如“君子疾没世而名不称焉”[34]、“卑鄙没世而文采不表于后也”[35] ，他们并没有立名以表后世的写作目的，其从事著述应是研习学问的自然成果。

前文已显示这些逸民生活多不富裕，家产千金的周党是少数例外，他在家产为宗人所吞时，通过讼诉得回产业，但马上把财产奴婢散与宗族，本身在帝皇面前仍“短布单衣、穀皮綃头”。较清贫者同样轻视财物。高凤“财产悉与孤兄子”、向长收到饋赠，“受之取足，而反其余”。刘表问庞公：既无官禄，何以遗子孙？庞公答说：“世人皆遗之以危，今独遗之以安”，[36] 可见庞公视财富为有害子孙之物。梁鸿更是穷得有骨气，因为牧豕曾误遗火，造成火患，为了负责任，赔偿他人损失，悉以豕偿，还屈身居作。这些逸民显示的德行还有“孝”。例如戴良母喜驴鸣，戴良尝学之以娱乐其母。戴良言行虽有些放浪形骸，如母卒，照样食肉饮酒，其实其哀痛之情不减其守礼、啜粥致哀的哥哥，只是不愿拘守僵化的礼制罢了。[37] 此外亭长欺韩康为田叟，夺其牛车，后来使者欲奏杀亭长，韩康却以德报怨，开口搭救亭长说：“此自老子与之，亭长何罪？”[38]

既然名、利非为所重，这些逸民除了守志，所在意的又是什么呢？这里举几个例子以说明：王霸被征为尚书，拜称名不称臣，告有司曰：“天子有所不臣，诸侯有所不友”，[39] 周党见光武帝，不以礼屈，伏而不谒、严光高卧不见光武、置足于光武帝腹上，简傲得被光武帝称为“狂奴” 、又如井丹“未尝修刺候人”，[40] 居北宫的五王请不动井丹，信阳侯要挟井丹出席盛会虽然成功了，却反遭井丹侮辱、北海太守遣吏奉谒致礼逢萌，逢萌不答，还有戴良告诉谢季说：“我若仲尼长东鲁，大禹出西羌，独步天下，谁与为偶？” [41] 这样的言行不单是狂傲性格的反映而已，这些例子其实证明了这些逸民非常清楚自己的立场与自身价值，因此不屑吹拍逢迎，不愿奴颜婢膝，而且由于已经决意脱离仕途，因此能超然独立，不为身份、高位、权势所惑所屈，故能显示不畏王公、轻视贵族的高抗气节，这也正是荀子所说的“诸侯之骄我者，吾不为臣，大夫之骄我者，吾不复见”精神的体现。[42]



五、结语


以上列举的逸民大多家境清贫或一般，大多为饱学之人或有识之士，他们多携眷隐居，有家庭生活，还有朋友、师徒、邻里的人际关系。他们的活动包括读书、著述、教授、化俗、排解纠纷、同时不慕名利、独立自主，当得起颜师古所说的“有德隐者”的称谓。他们守志之坚，可达傲视王公、不臣天子、不友诸侯的超然独立境地，能如此有德一生者实也不易，范晔也只罗列了这26人，故何晏称之“超逸”，也合事实。话虽如此，这些有德者有时仍与常人一样犯毛病，如周党尝与乡佐交恶，与乡佐相约格斗受伤，那乡佐倒是不念旧恶，“舆归养之数日”，周党经此教训，从此“勅身养志，州里称其高”。[43] 又如少有清节的王霸，面对贵为楚相的故友令狐子伯，把自己的耕夫儿子和令狐子伯的郡功曹儿子拿来一比，便自惭形秽起来，必须有待妻子的开导，才能挣脱荣禄问题的困扰。[44]

最后看这些逸民的“隐”、“逸”问题。如果根据以上观察，这些逸民甘于过平淡生活，退居山间乡野，不入宦场，不做立功扬名的事，甚至力求逃名、避名，当可用许、段所说“蔽”和“小则不可见”形容他们，但如果从他们的德行或教化、著述影响，以及同类逸民的历代屡现这现象来看，这些逸民，恐怕绝非“蔽”与“小则不可见”。至于“失”或“亡逸”，他们虽逃名而未能彻底泯灭于史册；他们退居一处而未尝彻底脱离人际关系，他们无意仕途却也不能完全不关心政治，还有不少是因为政治原因而拒仕；他们不求立功而仍有贡献，有著述、行教化，都是道德楷模，实在不能称为“失”。从他们的自食其力、颇为清苦的生活来看，也不能说是“逸游、暇逸”。梁鸿、高凤、严光的渔钓、弹琴、吟诗看似悠闲，但这些活动仅其生活中一小插曲，优游并非其生活之全部或目的，何况向长的游名山，还必须等到儿女婚嫁事毕之后。

一言以蔽之，范晔说这些逸民“隐居守志”的确有道理。


参考书目

专书

皇侃《论语集解义疏》上、下册（台北：广文书局，1991）。
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期刊/论文

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Books

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Articles

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[1] 何晏注：“逸民者，节行超逸也”，见皇侃《论语集解义疏》下册（台北：广文书局，1991），页656。颜师古注：“逸民，谓有德而隐处者”,见班固《前汉书》〈律历志〉上（北京：中华书局，1962），页341。
[2] 段玉裁《说文解字注》10篇上（上海：上海古籍出版社，1988），页473。
[3] 段玉裁《说文解字注》14篇下（上海：上海古籍出版社，1988），页734。
[4] 韩康为著姓而卖药长安，可能家道中落，或选择自食其力。
[5] 这26人当中，除去家境不详者5人、宽裕者5人、余者有16人属不富有者。严格地看，这16人里，有4人（野王二老，陈留老父，汉阴老父）的贫富情形未得反映，所以不富有者人数应为12人，仍然当16人计算的原因是假设村夫野老和耕夫不富有。见附录表1。
[6] 《诗经》〈王风〉之中谷有蓷： “有女仳离，啜其泣矣。啜其泣矣，何嗟及矣”, 郑玄笺，孔颖达疏《毛诗注疏》，见永瑢、纪昀撰修《景印文渊阁四库全书》第69册（台湾：商务印书馆，1986），页275。
[7] 〈逸民列传〉记修五经、《春秋》者有：法真好学无常家，拨通内外图典，为关西大儒。田羽荐法真，说他体兼四业（《诗》、《书》、《礼》、《乐》），学穷典奥。逢萌学通《春秋》经，井丹通五经，周党读《春秋》，梁鸿受业太学，博览无不通。
[8] 见附录表2。〈逸民列传〉言好黄老者有：向长“好通老、易”。 矫慎少学黄老，戴良“议论尚奇，多骇流俗”，母卒，食肉饮酒，又自比仲尼，大禹，似《庄子》书中狂人。田羽荐法真，说他将蹈老氏之高踪，不为玄纁屈也。郭正也说法真逃名，法真又号玄德先生。至于阴阳占卜之术，〈逸民列传〉记逢萌素明阴阳，预测王莽政权将败而哭于市，还有高凤自言本巫家。有关神仙之术，〈逸民列传〉记逢萌在被官兵追捕时，能使旁人以兵弩捍卫他，矫慎能自言死日，果如其言而死，死后复现身于敦煌。
[9] 范晔《后汉书》卷114〈列女传〉（上海：中华书局，1936），页1040。
[10] 见附录表3。
[11] 见附录表4。
[12] 见附录表5。与妻子共隐者6人，加上与家属共居者2人（戴良名字二现，只计1次），总共是8人。
[13] 见附录表4。
[14] 范晔《后汉书》卷113〈逸民列传〉，页1044。
[15] 王霸妻开导王霸事，见范晔《后汉书》卷114〈列女传〉，页1047。
[16] 见附录表5“有朋友”项。
[17] 范晔《后汉书》卷113〈逸民列传〉，页1044。
[18] 事见皇甫谧《高士传》，见永瑢、纪昀撰修《景印文渊阁四库全书》第448册（台湾：商务印书馆，1986），页 104。
[19] 事见范晔《后汉书》卷83〈周黄徐姜申屠列传〉，页720。
[20] 一次是来劝仕的地方官，一次是地方官派来的的下属，同上，页1043。
[21] 事见范晔《后汉书》卷113〈逸民列传〉，页1044。
[22] 见附录表6。
[23] 同样可见附录表6。
[24] 见附录表6。
[25] 范晔《后汉书》卷113〈逸民列传〉，页1042。
[26] 同上。
[27] 汉阴老父言：我野人耳，不达斯语。请问天下乱而立天子邪？理而立天子邪？立天子以父天下邪？役天下以奉天子邪？昔圣王宰世，茅茨采椽而万人以宁，今子之君，劳人自纵，逸乐无忌，吾为子羞之，子何忍欲人观之乎？，事见范晔《后汉书》卷113〈逸民列传〉，页1045。
[28] 事见范晔《后汉书》卷113〈逸民列传〉，页1040-1041。
[29] 范晔《后汉书》卷113〈逸民列传〉，页1044。
[30] 逸民从事教授者，参见附录表3。
[31] 范晔《后汉书》卷113〈逸民列传〉，页1044。
[32] 同上，页1043。
[33] 同上，页1044。
[34] 泷川龟太郎《史记会注考证》〈伯夷列传〉（台北：文史哲出版社，1997），页826。
[35] 司马迁〈报任少卿书〉，见萧统选、李善注《文选》卷41（香港：商务印书馆，1973 ），页908。
[36] 范晔《后汉书》卷113〈逸民列传〉，页1043，页1040，页1045。
[37] 戴良对自己不守丧礼的辩解是： “礼之所以制情佚也，情苟不佚，何礼之论？夫食旨不甘，故致毁容之实，若味不存口，食之可也”，同上，页1044。
[38] 同上，页1043。
[39] 同上。
[40] 同上，页1041。
[41] 同上，页1044。
[42] 王先谦《荀子集解》〈大略〉（台北：世界书局，2000），页465。
[43] 范晔《后汉书》卷113〈逸民列传〉，页1040。
[44] 事见范晔《后汉书》卷114〈列女传〉（上海：中华书局，1936），页1047。

从“我欲仁斯仁至矣”浅探孔子的伦理思想>>陶俊

从“我欲仁斯仁至矣”浅探孔子的伦理思想

摘要：《论语》中的“我欲仁，斯仁至矣。”，实是孔子第一次对人在伦理上对其道德主体目标及其自主能动性的确立。“欲”即是道德主体能动性的来源，“仁”即是对道德主体要达到的目标，这是对人何以为人的一次深刻觉悟与觉醒，也是人的精神境界的一次升华。
关键词：道德主体 目标 能动性 确立

一　道德主体的目标“仁”的确立
《论语》是中国伦理学史上第一部较完备的伦理学著作，其中提出了仁、义、忠、善、信等诸多道德条目，对中国人的道德目标及行为模式产生了深刻的影响。尤其是其中“仁”更是在中国人追求的道德修养的目标甚至在中国人思想和语言中永生，如至今仍被人们经常使用的成语“仁者见仁，智者见智”“斋心仁厚”等。这里先从“仁”字字身探讨其蕴含的意义。

“仁”字现在的字形是左边一个“人”部，右边一个“二”字。东汉许慎在《说文解字》中把它解释为“从人从二”，意思即是指人与人之间的关系。不过据近代考古发现的郭店竹简中，“仁”字古老的写法是：上面一个“身”下面一个“心”。擅长会意法造字的中国先祖无疑清晰的向我们传达了“仁”字的意义，“仁”即人心也。成书于《论语》前的《国语》进一步对“仁”的含义做出了解释，“爱亲之谓仁”，“言仁必及人”，“爱人能仁”。爱亲当然是爱自己的父母兄长等有血缘关系的亲人，是他们抚育，呵护，关心我们成长。他们是我们能“立”的基础，也是我们依恋，依靠的对象。这种爱亲可以说是一种天性的自然流露。“爱人”则是包括除血缘亲情以外的人，即邻人，乡人，国人。这是“爱亲”之扩大，也是人类社会群体发展壮大的产物。宗族与宗族之间，氏族与氏族之间需要协作才能结成更大的群，组成更大的力，才能在洪荒浩茫的自然界有更大的生存实力和信心。正是这种相互间的协作与依靠造成爱亲之扩大，大至他人。人类从饮血茹毛，人畜不分的野蛮时代到聚族而居以血缘关系形成氏族，后到由氏族形成部落联盟迸发出“爱人”的思想火花，可以说历经坎坷曲折，但这并不意味着人性化的伦理思想已经确立。还待后人进一步努力。

《论语》中“仁”的思想可以说是对先前“仁”的思想在理论上的继承与进一步发展“君子务本，本立而道生，孝弟也者，为仁之本也”①，“樊迟问仁，子曰：‘爱人’”②这里可见孔子首先对“爱人”“爱亲”思想的承继。《学而》篇载，子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁…”。由“爱人能仁”到“泛爱众而亲仁”则是一种明显思想高度的升华。“泛爱众”即广泛的爱众人，包括亲人、友人、邻人、国人、甚至可以是敌人。“樊迟问仁，子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠，虽至夷狄，不可弃也’”③。“夷狄”即当时文化落后一些的周边民族，他们在文明相对发达的华夏族眼里是不屑的，是与华夏族为敌的。孔子在此却明确的提出，恭、敬、忠等友善待人之方“虽至夷狄，不可弃”。更甚者，孔子对能以“仁”代“兵车力”而合诸侯，虽对“礼”有所“僭越”的行为也表示肯定。“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死，曰未仁乎’子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力，如其仁，如其仁。’”④。孔子是“礼”的坚定维护者，但为了仁，虽有些子背礼，他也可以容忍。人类从自然界万物中进化脱颖而出，历经了生与死的考验。为了在自然界中生存，对付自己的敌人最有效最直接的方法就是“武力征服”。组成人类社会后，在解决由于资源争夺、风俗习惯不同、宗教信仰冲突、等诸多原因带来的矛盾时，仍采用这种野蛮的暴力方式。这既是人身上兽性的残留，也是损人且自损而恶生的下策。孔子的“泛爱众”的思想可以说开辟了一条生生与共，生生和谐的构建人性化社会的金光之途。

另外在《论语》中，孔子还提出了“忠”“恕”的新概念，作为对“仁”的思想的进一步完善。何为“忠”？孔子没有明确的给予解释，儒学的后继者释之为“尽己之谓忠”或以《雍也》篇中“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”释之。何为“恕”？即是《卫灵公》篇中“其恕乎！己所欲勿施于人。”“忠”“恕”二者合起来也就是自己想欲取的，要替他人想一想，自己所不愿欲取的也不要强加别人。这样做，既是从积极的“忠”也是从消极的“恕”两方面实现“爱人”之“仁心”。孔子还提出了“恭、宽、信、敏、惠”等关于“仁”的细目，在此不祥述。“这样，‘爱人’—‘忠恕’或曰‘爱人’与‘忠恕’的统一就构成了孔子‘仁爱’的基本内容。”⑤至此可以说孔子是第一次在理论上系统的勾画了人应该为什么样的人的蓝图。我们之所以为人，有别于兽类的人。不仅仅是有着形体上的区别，而在于我们有爱亲之心，有可以以忠恕之道爱人之心，且在此基础上可构成互敬互爱的人伦社会，有着人特有的道德生活。

二 道德主体能动性“欲”的确立
孔子在《论语》中先给人确立了一个“仁”的道德形象，也提出了达到这个道德目标的方法“忠恕”。接下来要解决的就是达到这个道德目标“仁”的动力来源问题。人类自从“破天荒”的“创造出”直立行走且战战兢兢的走出原始森林以来，可以说就开始了生活在自然界的威力的“恫吓”之下。他们不理解昼阳夜月、闪电雷鸣、暴雨山洪等自身力量无法改变无法抗衡的自然现象。自身的生活活动无时不刻受这些现象的影响，被迫围绕它们改变，日出而作，日落而息；春种秋收，阳动阴藏；天顺而生息，天凶而逃亡。人类匍匐在这些异己的自然物的伟力之下。随着生活经验的积累，人类试探性的想象这些自然物也是一种类似自己有感有知但力量远远强大于自身的“物什”，进而按照自己的摸样给它“装上”鼻子眼睛和嘴巴，如原始壁画中的“太阳神”“风神”“雨神”之类。人类于此开始制图腾造鬼神，并加以顶礼膜拜，以此方式与之交好，寻求它的庇护获得更大的力量来源。这时人类又委身于鬼神的威力之下。孔子正是生活在这样一个“敬苍天，畏鬼神”的时代。对于“鬼神”他当然不可能用近现代的自然科学知识“悉破之”，但他却能“敬鬼神而远之”。更可贵的是他对西周以来人类自我觉醒思想及自信心理自觉的加以继承，充分的注意到人的自身的能动性。这个能动性可用一个字来概括—“欲”。他讲道：“我欲仁，斯仁至矣。”。朱熹把它解释为“仁者，心之德，非在外也”，其实不尽然。“心之德”即天道人心得之，仍有天与之，人被天与之的被动意味。李泽厚先生也批评道：“朱注以此讲心性，将道德作为人之本性，本心或本体，已有抽象化之嫌，也是牟宗三所大力抨击的‘存有而不活动’”⑥

“欲”字从现在的字型看，左边一个“谷”字，右边一个“欠”字，似有缺少食物（谷）吃的意思。《汉语大字典》对此字的解释有这么一段：“徐灏笺注：‘从欠，人心所欲，皆感于物而动。故从欠，欠之引伸为少，欲之所由生也’。”⑦我们完全可以这样理解，“欲”即是一种生命本能的渴求，是人这个物种的属性。它与生俱来，与生俱在，如吃饭充饥，穿衣避寒一样。这种渴求不假借于天，乞求于鬼神依凭于他者，完完全全是属于个体的人个体的我。“欲仁”就是象渴求饥食渴饮一样渴求仁爱，也如同饥欲食，寒欲衣一样完全是不假于外物的本能使然。这样作为道德主体的人对其道德目标“仁”就从自身或得了动力源，自主权。“为仁由己，而由人乎哉？”⑧。“为仁由己”，“我欲仁而斯仁至”可以说是人从动物界分离出来后，在求苍天问鬼神中的一次精神领域“站起来”式的宣言。是人对自身的一种深刻的觉醒与觉悟，是思想上的一次升华，为人类的道德精神尊严找到了独立。

当然，即然在人之欲的领域人拥有能动力，自主权，那么欲之所指也就有了很多可能。既然可以欲“仁”，又怎能保证不可以欲“恶”？既然可以说“我欲仁，斯仁至矣。”，也就可以说“我欲恶，斯恶至矣。”。孔子多少意识到这一点，他有“吾未见好德者如好色者也”“未见蹈仁而死”的哀叹，也有“从心所欲，不越矩”⑨的期盼。“矩”即是规则，规章。也可以说是“理”的前身。孔子希望以“矩”来约束这个既可以赋予人向“仁”，也可以给予人向“恶”动力源泉的“欲”。孟子更明确的提出了“可欲谓之善”⑩。什么是“可欲”？欲饱、欲暖、欲休、欲仁等等满足人之身体生存的必须，和可以提高人的道德情操的渴求都是可欲的范围。反之，欲酒池肉林、欲锦衣华裘、欲懒惰懈怠、欲恶等“纵欲”“败仁”之求则属于不可欲求的范围。儒家的后继者们正是看到了“欲”的“双向性”，分别从“可欲”的侧面肯定和“不可欲”方面否定欲。如南宋时的大儒程颐，程灏认为“欲”与至真至善的理对立。“甚矣欲之害人也。人之为不善，欲诱之也，诱之而知，则至于天理灭而不知反……”⑾他们看到“不可欲”或“纵欲”对理的危害。另一面对“欲”的肯定者却认为“欲”与“理”并不矛盾，甚至“纳理于欲”，如清朝的戴震。他说，“凡事为皆有于欲，无欲则无矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易谓之理。”⑿“道德之盛，使人欲无不遂，人之情无不达，斯己也。”⒀

我们可以从中国哲学史和伦理学史上近千百年的“理欲之辩”中看出，无能是对“欲”的积极肯定，认为它符天理达人性，还是对“欲”的否定，认为它诱人向恶，危害天理。究其实都注意到“欲”本身的巨大“爆发力”，欲纳“欲”于矩，纳“欲”于理，使“欲”有正确的导向，仁的归途，最终为提高人的道德情操服务。“动力源”本身并无善恶，就象我们说科学技术可以帮助人类开发大自然同时也可以破坏大自然一样，我们不能因为其负面作用（破坏大自然）而彻底否定科学技术，回到生产力低下的蛮荒时代。“欲”的反对者在对“欲”的批驳中也从未提出过“我欲恶，而斯恶至矣。”这么的尖锐命题来彻底否定“欲”，对佛道两家“无欲”之说也无太多的借用，不会走向佛家否定人生，社会的层面，也不会回到道家的“山林”中去。这一点倒也反证了“欲”的反对者们对“欲”的肯定。

“欲”是道德主体的动力源，是孔子对人的自主能动性充分的认识；“仁”是道德主体的目标，是孔子对人何以为人深刻的反思和理性认识。“我欲仁，而斯仁至矣。”道德命题的提出标志人对人自身道德性和能动性的觉悟和确立。

[参考文献]：
①②③④⑥⑧⑨ 李泽厚 《论语今读》合肥 安徽文艺出版社 1998，30，296，315，333，191，274，51
⑤ 朱贻庭 主编 《中国伦理思想史》上海 华东师范大学出版社 2003，40
⑦ 武汉大学 四川大学 主编 《汉语大字典》 武汉湖北辞书出版社 1990，2140
⑩ 孟子 《孟子》（尽心下）
⑾ 程颐 程灏 《二程遗书》
⑿⒀ 戴震 《孟子字义疏证》

洞里的无知，洞外的无奈 —— 柏拉图千年的感叹>>>傅蓉

洞里的无知，洞外的无奈 —— 柏拉图千年的感叹

我在大学一年级时买过一本书：《政治学导论》。凡此类书，每讲至政治哲学时，必提及柏拉图的《理想国》。而此书作者是这样总结他的：柏拉图的过失在过于极端。他竟然抱着让统治阶级和军人们可以共享财产与妻子这样令人发指的想法 (outrageous idea)。

后来，自己读《理想国》，发现有个问题贯穿整本书：为什么非正义的人总比正义的人要过得好？更确切地说，这本书在我看来，就是柏拉图为了解释为什么苏格拉底会被处死这个问题的思考成果。

我读《史记》，每读至<屈原贾生列传>，心中总不解。何以如此才华洋溢，鞠躬尽瘁者，竟落得投江自尽，英年早逝的结果？每读至<李将军列传>，心中总有强烈压迫感。何以令匈奴闻风丧胆者，竟‘无尺寸之功以得以封邑’？或许很多上班族会问：为什么我勤勤恳恳，加班加点，最后升值加薪的却总是别人？学生会问：为什么自己的默默耕耘，却总比不上那些能说会道的同学受老师赏识？从古至今，从西方到东方，好人为什么总得不到应有的回报似乎是我们人类的共同疑惑。我们现代人对私利的愤愤不平，自然无从体会先贤们内心的痛苦；更不会有太史公这样的胸襟与眼光为他们立传，或柏拉图那样的学识为之著书立学。我们忙得只会对怀才不遇的人施舍一声叹息，然后心中暗自庆幸，还好自己的际遇没那么差。

《理想国》的对话开始没多久，Thrasymanchus 就已经把这个困扰人类千年（并且我相信还会继续困扰我们）的问题提了出来。而Adeimatus 和Glaucon， 虽然他们自己很想相信正义，但现实中绝对正义的人如此之落魄，而貌似正义，实则卑劣的人却如此受人、神之爱戴，使他们很难说服自己去相信正义是可以不附带任何条件，不考虑任何利害关系而本身值得去追求的一种品德。

既然要试图解释为什么不正义的人总要比正义的人幸福，就必须先搞清楚正义到底是什么。《理想国》此卷开头列举了两个当时盛行的讲法：（一）正义是给予一个人他所应得的；（二） 正义是强者的利益。然而这两种说法都一一被柏拉图用他一贯的手法推翻了。我认为这种方法有诡辩的成分，因为总感觉他是在一步一步带领我走到他早已中意的结论，所以我不能完全被他所信服。不论如何，既然这不是他所认为的正义，且让我们看看柏拉图所谓的正义为何物？

柏拉图认为‘正义’就是每个人一生只做上天所赋予他最适合做的那份工作。他把个人和城邦都分为三个组成部分：像金子般的部分是头脑及其所具备的理性思考的能力；像银子般的部分是精神；而最等而下之的是欲望，柏拉图把它比喻成铜或铁。相对于一个城邦来讲，监护者就是它的头脑；辅助者/军人是它的精神；剩下的农民和商人是它的欲望。在接受了柏拉图所设计的教育后，头脑和监护者就会拥有知识。经过理智思考，就会做出明智的判断，所以，这个个人和这个城邦就会是有智慧的。精神和军人是头脑与监护者天然的盟友。只要他们在任何艰苦条件，或强烈诱惑下，都遵守理智所下达的命令，那么，这个人和这个城邦就会是勇敢的。欲望是最不理智也最危险的部分。但只要他们自律，和前两者达成共识：谁该主宰，谁该服从，那么个人和城邦就会达到某种程度的和谐与团结。而使这三者都规规矩矩做自己的本分，不越位的德行，柏拉图称之为‘正义’。说白了，‘正义’对于柏拉图来说就是孔老夫子的那句话：不在其位，不谋其政。如此一来，个人就会获得内心的平静，与之相随的是一个身心健康的个体。他不需要医生，更无需法官，因为他自身已拥有‘正义’，无需外人替他判定是非。城邦不会有阶级斗争，更不会爆发内战。它是一个绝对团结的城邦。用时下流行的话说，也许就是‘和谐社会’。这就是柏拉图所谓的‘正义’的人和‘正义’的城邦。如此‘正义’的内在组织自然会产生正义的行为，而这正义的行为反过来又会维持‘正义’的内在组织。就好像一个身心健康的人自然会从事健康的活动，而这些活动又有助于他维持自身的健康一样。

理清了柏拉图对正义的定义，接下来要解决的问题就是为什么这类人的下场总是不尽如人意。但在回答这个问题之前，我们必须把另一个关键词：形式 (Form), 搞清楚。柏拉图认为我们感官世界所能看到的，摸到的都不是真的事物。他们千变万化，稍纵即逝。唯一真实的是它们背后永恒不变的形式。这个形式是看不到，摸不着的。它只是以一种概念存在于哲学家的脑海中。任何感官世界里的事物都只是它们的映像。用柏拉图自己的例子：神只创造了一张床。它只拥有一张床之所以能称之为一张床的最基本的东西。这就是一张最完美，最理想，最真实的床。它只存在于天上或被有智慧的人看到，却绝不可能在现实生活中实现，顶多也只是接近于这个形式。一个木匠所制作出的床是床这个概念的效仿，它绝不可能和床的形式完全符合。正如我们画一个正方形，但它的四边绝对不可能毫厘不差得相等，四角也绝不可能不多不少都是90度，所以现实生活中没有真正的正方形，真的正方形只是一个概念。以此推断，上述正义的人和正义的城邦都是人和城邦最理想的状态，是它们的形式和概念，是人之所以能称之为人，城邦之所以能称之为城邦的条件。柏拉图在书中对他们的描述以及他对理想国细节的规划在他的理论里的确是不可能在现实世界中实现的。他自己也在书中承认‘理论和实践是不可能一致的，所以不要执意让我证明我们理想国中的每一个细节都可以得到实现。’ 因此，那些批评柏拉图不现实，甚至极端可怕的学者是没有把这本书读懂。

也许你会问：这又怎么能解释苏格拉底的死和非正义的人总比正义的人过得好的问题呢？答案就在于柏拉图那个洞穴的比喻。我们自小就活在一个山洞里。我们的腿和颈项都被固定住了，使我们的视线只局限于前方的大屏幕。后面的火与远处的光把事物及其声音和动作投影在屏幕上。我们以为哪些映像都是真实的事物，从不对之怀疑。直到有一天，他们中的其中一位挣脱了桎梏，爬到了洞外。强烈的阳光使他不得不紧闭双眼。但慢慢的，他开始习惯看东西在地上的影子、然后看它们在水中的倒影、然后看它们的本身。最后，他抬头看到晚上的星星和月亮，直到他敢于直视太阳——那个在感官世界中给予人类视觉与一切事物能够被看到的第三个元素，即它们的源头。他豁然开朗，警觉原来以前自以为真实的东西都是虚假的。他为自己感到庆幸，与此同时也为那些还在洞里执著于虚假事物的伙伴们而惋惜。于是，他回到洞里，讲述他的经历并试图带领他们走向真实的世界，但因为不能马上适应洞里的黑暗，他注定会显得像个傻子。于是人们都认定出洞是毫无价值的尝试，因为他比出洞前更傻，更怪了。那些对虚假映像解释得头头是道，被公认为有智慧，有学问的人会借机来抨击他。如果他对真理坚信不移，并执意要拯救他的伙伴，他会被冠以败坏青年的恶名，或其他更严重的罪刑。苏格拉底对于柏拉图来说应该是这样一位出了洞的哲人。当他走出感官世界，进入理智空间，他看到了一切事物的形式。又或许他已看到了给予人类智慧和一切形式的第三个元素——那个犹如感官世界中的太阳的善。他认定这就是真理，并试图教育他所遇到的人，但他却被那些无知又固执的伙伴们猜疑并憎恨，最终被民主制的希腊城邦给处死了。

有些人天生拥有哲学的头脑。在经过教育和训练后，会比其他人更容易看到事物的形式。 当他们看到人和城邦最理想的状态后，他们首先会努力使自己接近于这个‘人’的概念。于是，他们就成为了柏拉图所说的‘正义’的人。如果有机会，他们会把自己看到的城邦的概念付诸实施，使之变成一个‘正义’的城邦。但苏格拉底的经历告诉他们这将是极其艰难的，并有可能威胁到自己的身家性命。另一方面，在看到了真理后，他们又不愿意再和洞里的人‘同流合污’。于是，在那些不‘正义’的‘智者’、‘学者’继续接受人们的爱戴与敬仰时，他们过着并不应当属于他们的孤独生活。没有地位，没有名誉，甚至没有对他们聪明才智，学识涵养的肯定。按柏拉图的设想，他们应该成为哲学王；应该致力于使自己的城邦和城邦里的人民都变得‘正义’；应该生前拥有人们授予的荣耀；死后被人们所怀念。他们应该是最快乐，最幸福的人，因为他们的所作所为可使整个人民和城邦都快乐，幸福。

这就是我从柏拉图的《理想国》中找到的答案。为什么苏格拉底这样的人会被处死？为什么非正义的人总比正义的人过得好？柏拉图为之作了哲学的回答，但这最终还是个心理问题，是个寻找心理平衡的问题。你可以说‘正义’的人是快乐的，因为相对于人的其他两个组成部分来讲，头脑对知识的追求是绝对，无污染的快乐，而‘正义’的行为得以维持他们自身‘正义’的内在组织，这本身就是件极幸福的事。但这却并没有解决这个心理问题。我想那些出了洞的人看见洞里人的无知与愚昧，一定感到痛心疾首，而对于自己的无能为力，又感到无可奈何。对真理的不懈追求与维持自身的‘正义’是否就能抵消他们内心的苦闷？所以，柏拉图最后不得不自我欺骗道：如果正义的人在生前遭遇不幸与苦难，那最终都是为他们好。一切行为都逃不过神的眼睛。不正义的人，就算他们年轻时得以躲避惩罚，他们最后也还是会罪有应得受到羞辱。而正义的人，则会在有生之年获得应有的名声与回报，死后会获得灵魂的不朽。柏拉图如此安慰自己。

屈原、贾生的洞察远见，李广将军的带兵艺术，都没有为他们赢得应有的回报。太史公为李陵说话，却因此遭受极刑。心中疑惑难以自疏，故发愤著书，以通其惑。然时招至嘲笑与不解。所以，太史公说他书中的微言大义‘难为浅见寡闻道也’，而只愿‘藏之名山，副在京师。俟后世圣人君子’。

屈原、贾生的洞察远见不为人所理解，李将军的带兵艺术不为人所欣赏，不是因为他们怪，而是因为我们笨；是我们长期在洞里所形成的目光短浅，心胸狭窄。我不知道时下的上班族是怎么想的，至少在我周围的大学生从来都不怀疑自己所拿到的那个‘A’ 是否实至名归；他们从来都认为自己得到的‘C’ 是对自己的不公平。我们对自己的愚昧全然不知，以为有个博士、教授名堂的人所讲的都是知识与智慧，但他们却可以告诉我们柏拉图的想法极端，可怕。他们在讲堂上故作高深，我们在讲堂下问些自以为聪明的问题。大家都以为在进取，殊不知我们都只是在照着好学生、好老师的映像依样画葫芦。时间久了，都以为自己是好学生、好老师了。我们都被表象给骗了，都以为看到的映像是真实的。我们都以为各科拿‘A’的就一定是好学生；奖学金得主就一定是人才；有个博士、教授名堂的人就一定有相应的学识涵养。我们都在洞里相互欺骗，自得其乐。出了洞的人笑看我们的无知与愚昧。看着洞中虚假的欣欣向荣，无奈地思考着两千多年前柏拉图所思考的问题。

中国古人对明知道别人比自己贤德却还坐在他应坐的位子上谓之‘窃’。我们却从来不怀疑自己是否该得到那个‘A’与否。我们只满足于自己混到了一个‘A’、一个学位，一个硕士、一个博士。然后自我肯定为一个大学生、一个硕士、一个博士。我们使尽浑身解数演绎着那些表象，因为那是达到目的的必要手段，是我们拿‘A’，拿学位，达到洞里人公认为成功的必然手段。一时间，好像人人都成了马基雅弗利笔下的邦主——表面正义凛然，爱民如子，实则这是他维护政权的基本要素。然而，当遇到一个默默耕耘却没有无懈可击的成绩单的学生，或一位具备真才实学却没有令人眼花缭乱的名堂的人时，我们不是施舍声怀才不遇的叹息，就是不给予他们任何肯定。那一声叹息也许还会带给他们某种心灵上的安慰，然而多数人都不认为他们的不幸是不幸，才是他们真正的不幸。

柏拉图这么重视理智，把理性思考的能力比做金子。然而理性思考、逻辑推断却解决不了这人类千年的疑惑。他的感叹，穿越时间和空间，依然也将继续在人类心中找到共鸣。然而却始终没找到所需的那个平衡。也许我们最终还是要回归到太史公在他《悲士不遇赋》中的那句话：理不可据，智不可持。